ENG The article analyzes classical natural law, a subject rarely dealt with by the philosophy of law but certainly no less current or less important. The work also examines the interference between natural law and Christian thought. The investigation begins with Sophocles and ends with St. Augustine, focusing on the thought of philosophers and jurists including Hippias, Antiphon, Aristotle, Cicero, Gaius, Ulpiano, St. Ambrose and St. John Chrysostom.

1. Un giusnaturalismo o più giusnaturalismi?

Il giusnaturalismo (derivato della locuzione latina ius naturale, diritto di natura) prevede l'esistenza di un diritto universalmente valido fondato su una idea di natura che preesiste a ogni forma di diritto positivo^[1]: il termine si riferisce alla corrente di pensiero avviata da Althusius e da Grozio all’inizio del Seicento, sviluppata da Hobbes, da Pufendorf e da Thomasius, e assimilata dal contrattualismo di Locke e di Rousseau e dal razionalismo kantiano.

Giusnaturalismo è un termine moderno adoperato per indicare anche una cosa molto antica: la credenza nell’esistenza di un diritto trovato e scoperto piuttosto che posto o costruito dall’uomo (il diritto naturale superiore al diritto positivo).

Per giusnaturalismo si intende, quindi, non una singola concezione del diritto, quanto una molteplicità di dottrine, spesso in contrasto tra loro. Tali diverse dottrine, tuttavia, hanno in comune la duplice tesi secondo cui accanto al diritto ‘positivo’, cioè posto, creato dagli uomini, esiste altresì un diritto non positivo, implicito nella ‘natura’^[2] e il diritto naturale è un diritto ‘giusto’, assiologicamente superiore a quello positivo

^[3].

Secondo Bobbio, l’accettazione dei due postulati circa l’esistenza, comunque si manifesti, e riguardo alla superiorità, comunque si realizzi, è il tratto distintivo che accomuna i giusnaturalisti di tutti i tempi, qualunque sia la scuola filosofica o la corrente specifica di appartenenza.

La nozione di “diritto naturale” resta, tuttavia, ignota fin tanto che non si scopre il concetto di natura. Strauss, nel suo libro Diritto naturale e storia (1953) sostiene che il primo filosofo fu il primo uomo che scoprì il concetto di natura: concetto che non è così ovvio come può apparire e che è un’invenzione della cultura greca. In questa prospettiva, per Strauss, la filosofia è più antica rispetto alla filosofia politica, la quale presuppone la scoperta della natura.

La natura non si identifica con la totalità dei fenomeni: è, piuttosto, una precisa porzione di fenomeni in opposizione ad altri.

Rispetto alla distinzione tra la “natura” e la “legge”, la cultura greca aveva primariamente inventato la nozione di “costume”, il termine che racchiude in sé l’insieme delle tradizioni ancestrali.

Per arrivare alla nozione di natura, i Greci dovettero distaccarsi da quella di “costume”, alla luce del fatto che la credenza in una tradizione è di impedimento per la nascita del diritto. Ed è proprio l’allontanamento dalla tradizione a far sì che l’Io si senta in diritto di opporsi al Noi, alla sfera collettiva: proprio in questa opposizione Io/Noi, vede la luce il diritto naturale, il quale non rimanda a una natura immediatamente percepita, ma presuppone piuttosto una scienza della natura e la rivolta dell’Io contro il Noi e contro le costrizioni che il Noi impone sotto forma di “tradizione”.

Il primo a porsi il problema del contrasto tra le leggi positive (le leggi istituite e fatte valere dallo Stato) e le leggi naturali (le norme che ogni uomo ha dentro di sé) fu Sofocle^[4], basti pensare all’Antigone, con tutto il suo drammatico conflitto tra l’obbedienza alla norma del Re in contrasto con quella degli dei.

Dopo la scomparsa di Edipo, i suoi due figli, Eteocle e Polinice, muoiono l’uno per mano dell’altro per la conquista del potere della città di Tebe; mentre Eteocle muore da vincitore, Polinice resta macchiato dall’onta del tradimento: è quindi Creonte, zio materno dei duellanti, a salire al trono^[5].

Creonte decide che il corpo del traditore Polinice, a differenza del fratello, sia lasciato insepolto fuori le mura della città, minacciando con la pena di morte chiunque proverà a trasgredire al comando; l’ordine imposto da Creonte è, però, contrario al sentire comune dei Greci che ritengono spregevole lasciare insepolti i cadaveri: a tale offesa si ribella Antigone, la sorella degli sfidanti, che ignora il divieto imposto a tutti i cittadini.

Viene condotta dinanzi a Creonte, nel tentativo di portare avanti una plausibile difesa; rivendica il gesto e mette in dubbio la legittimità del potere costituito: infatti, alla legge di Creonte – il nomos (Νόμος) – lei contrappone “le leggi non scritte, incrollabili, degli dei” – i nomima (νόμιμα) – che impongono la sepoltura dei morti: il re condanna a morte la fanciulla, ma quando, a causa degli eventi, revocherà l’ordine, sarà troppo tardi, perché Antigone si sarà già uccisa; sorte che toccherà anche al figlio, fidanzato della giovane.

Nella contrapposizione tra il nomos di Creonte e i nomina di Antigone qualcuno ha notato l’antitesi tra la legge ed il diritto naturale.

I sofisti, invece, distinsero tra il giusto per convenzione e il giusto per natura, ma intesero quest’ultimo in modi diversi: per Callicle il giusto per natura è la legge del più forte; per Ippia, Antifonte e Alcidamante il giusto per natura è ciò che è conforme alla natura razionale degli uomini, di cui proclamano la naturale eguaglianza.

Ippia di Elide ed Antifonte di Atene fondarono la teoria naturalistica del diritto: per Ippia esiste un diritto naturale, universalmente valido, superiore a quello positivo che è un prodotto arbitrario e mutevole delle convenzioni umane^[6]; per Antifonte le leggi umane non hanno una sanzione necessaria come le norme di natura e perciò sono ad esse inferiori^[7].

La distinzione tra i due tipi di diritto risulta lampante se prendiamo in esame un passo dell’Etica nicomachea di Aristotele (V, 1134 b):

“Del giusto in senso politico, poi, ci sono due specie, quella naturale e quella legale: è naturale il giusto che ha dovunque la stessa validità, e non dipende dal fatto che venga o non venga riconosciuto; legale, invece, è quello che originariamente è affatto indifferente che sia in un modo piuttosto che in un altro, ma che non è indifferente una volta che sia stato stabilito”.

Aristotele distingue tra diritto naturale o per natura e diritto positivo o per convenzione: il primo è quello che è in vigore dappertutto (ha validità universale, indipendentemente dai luoghi) e non dipende dalle nostre opinioni (è sottratto al giudizio degli uomini); il secondo è quello che riguarda azioni originariamente indifferenti, ma che, una volta poste, diventano obbligatorie^[8]. Quindi il primo indica azioni buone o cattive in sé, e dunque vincolanti; il secondo riguarda le azioni libere, la cui regolamentazione è affidata al diritto positivo prodotto dai governanti.

Aristotele^[9] è il padre della dottrina del diritto naturale; il fondatore di una dottrina alla quale innumerevoli giuristi avrebbero, nel corso dei secoli, aderito: i giusnaturalisti ammettono un diritto naturale distinto dal diritto positivo mentre i giuspositivisti lo negano (per i secondi, il diritto naturale è una contraddizione in termini perché il diritto può essere solo positivo^[10]).

A differenza di Aristotele, gli Stoici riconoscono un diritto naturale che viene prima rispetto alla polis. Secondo gli Stoici, non bisogna prendere le mosse dal recinto chiuso della polis per poi definire il giusto, ma bisogna piuttosto guardare all’universalità delle genti, alla luce del fatto che, già prima che si costituisca la polis, vi sono leggi valide. A partire dagli Stoici il “diritto naturale” (ius naturae) diviene sinonimo di “diritto delle genti” (ius gentium).

Con la prospettiva stoica, inoltre, la concezione teleologica della giustizia (per cui la giustizia è in funzione del vivere bene) s’accompagna all’accentuazione del momento normativo/imperativo della legge: gli Stoici, infatti, prestano attenzione al dovere, all’intenzione, alla scelta, alla volontà. Per primi, connettono la validità del diritto positivo e la sua obbligatorietà al suo accordo con le norme del diritto naturale: per loro, infatti, il diritto della città è valido a patto che sia in accordo con le leggi di natura. Con questa universalizzazione del diritto naturale, gli Stoici compiono un passo in avanti verso l’identificazione di ius naturae e lex aeterna, aprendo un varco alle interpretazioni religiose che interverranno col Cristianesimo.

Il giusnaturalismo era quindi fondato sull’idea di una legge naturale, alla quale le leggi positive dovevano conformarsi; tale idea fu sviluppata dagli stoici (per i quali la natura è retta da un’immanente legge razionale, il logos), divulgata da Cicerone e ripresa da Tommaso D’Aquino: il diritto naturale è espresso in modo particolare da Cicerone che, seppure influenzato dalla visione naturalista del pensiero stoico, identifica la legge naturale con la legge razionale o retta ragione (si tratta di una anticipazione del giusnaturalismo razionalistico).

Nel De re publica Cicerone riconosce l’esistenza di una legge vera perché conforme alla ragione, eterna, immutabile e universale, che l’uomo non può violare se non calpestando la propria natura di essere razionale.

Questo passo, ripreso e diffuso da Lattanzio, influenzò profondamente il pensiero cristiano di cultura latina.

Cicerone ritiene che l'uomo mediante la ragione possa conoscere le leggi della natura ed esserne consapevolmente vincolato, asserendo che le leggi positive debbano fondarsi sulle leggi naturali e, in quanto conformi a retta ragione, debbano essere uguali per tutti i popoli^[11]; la teoria della summa ratio di Cicerone ha influenzato il pensiero cristiano: la legge è la ragione suprema insita nella natura, che comanda ciò che si deve fare e proibisce ciò che non si deve fare: è da questa legge suprema, che è uguale in ogni tempo, che vanno prese le mosse per ritrovare il principio del diritto.

Il diritto, per Cicerone, non nasce dalle leggi positive: se non vi fosse la legge naturale non si potrebbe distinguere una norma buona da una norma cattiva^[12].

Attraverso Cicerone la riflessione sul diritto naturale entra nell’opera dei giuristi Gaio e Ulpiano: Gaio propende per una bipartizione del diritto, ius civile, la creazione artificiale della civitas, e ius gentium o ius naturale, il diritto comune ai popoli e che trova la sua ragion d’essere nella naturalis ratio, cioè in una ragione naturale, dunque ritenuto anche eticamente migliore poiché ispirato dalla natura^[13]; Ulpiano predilige una tripartizione del diritto: come Gaio, afferma che lo ius civile sia una creazione artificiale, ma pensa che lo ius gentium concerna un regolamento per i soli uomini, mentre lo ius naturale riguardi tutte le creature viventi^[14].

2. Giusnaturalismo e pensiero cristiano

L'idea del diritto è del tutto estranea al cristianesimo delle origini: il Vangelo chiama gli uomini all'unità mistica con Dio e il regno di Dio non ha bisogno di istituzioni giuridiche^[15] (la parola giustizia nell'Antico Testamento e nel Nuovo Testamento non ha mai il significato di virtù regolatrice dei rapporti sociali intersoggettivi, ma esprime la perfezione religiosa di chi, mediante la grazia, è redento dal peccato).

La polemica di San Paolo contro il legalismo è molto dura: la legge è il segno del peccato del mondo; si è resi giusti non dalla legge, ma dalla grazia di Dio, mercé la redenzione, e coloro che vivono secondo lo spirito non hanno bisogno della legge.

I Padri della Chiesa (II-VIII secolo d.C.), ispirandosi alla tradizione classica, ripropongono i temi del giusnaturalismo razionalistico, postulando una legge superiore quale fondamento e quale modello di ogni legge positiva umana, legge definita divina, ma identificata nella ragione^[16]: S. Ambrogio (IV secolo) si chiede che bisogno ci fosse di una legge rivelata dal momento che l'uomo possedeva innata quella della natura e, dopo aver risposto che fu resa necessaria dal fatto che gli uomini non osservavano a sufficienza quella naturale, conclude che, dopo la venuta di Cristo, il solo strumento di salvezza è la fede.

Nello stesso periodo, S. Giovanni Crisostomo, rispondendo alla stessa domanda di S. Ambrogio, giunge a ben altra conclusione, cioè che l’uomo è capace, grazie alla ragione, di raggiungere la virtù e di evitare il vizio.

S. Agostino è considerato il padre del giusnaturalismo cristiano volontaristico^[17]. È convinto che le idee platoniche siano concetti delle cose, eterni, immobili e uguali a sé stessi, e che Dio formi il mondo secondo queste idee. Poiché tutto ciò che sta nello spirito divino è eterno, immutabile e vero, anche le idee, appartenendo allo spirito divino, sono eterne, immutabili e vere.

Soltanto la legge di Dio è quella giusta, e il giudice cristiano deve applicare la legge divina rispetto alla legge umana^[18].

Per Agostino la legge naturale è un’orma della vocazione divina dell’uomo, rimasta dopo la caduta di Adamo, un riflesso negli uomini della legge eterna di Dio^[19].

L’ordine morale, il necessario presupposto della legge naturale, è anche il bene oggettivo che si presenta alla coscienza: il bene che è la conversione, in termini giuridici e morali, delle verità metafisiche della legge eterna, considerata da Agostino non come un concetto, ma come un comando.

La legge eterna, come supremo principio ordinatore e regolatore delle coscienze, è “quella Ratio summa, a cui sempre si deve obbedire”^[20].

Nel suo scritto Contra Faustum (XXII 27, PL 42, 418), Agostino afferma che “Lex vero aeterna est ratio divina vel voluntas Dei, ordinem naturalem conservari iubens, perturbari vetans” (la volontà divina comanda di conservare il diritto naturale e vieta di sconvolgerlo).

Tommaso D’Aquino distingue quattro forme di leggi^[21]: lex aeterna, lex naturalis, lex humana e lex divina.

La legge eterna coincide con la ragione di Dio che governa il mondo. È il piano razionale di Dio dato dalla creazione, che è l’ordine dell’universo. È l’ordinamento che Dio ha dato al mondo, nel creare, essendo Dio intelligente, crea con un certo ordine.

L’ordine del creato è appunto questa legge eterna.

La legge naturale è la parte che l’intelligenza umana riesce a comprendere di questa legge eterna.

È partecipatio legis aeternae in rationali creatura, è cioè la scintilla di razionalità presente nella mente dell’uomo, il modo in cui l’ordine cosmico si manifesta in quel particolare aspetto che è la razionalità della creatura umana.

Nella Summa Theologiae (I, 2, quaestio 91), Tommaso scrive che la legge naturale è partecipazione alla legge eterna dell’essere razionale.

La legge naturale può essere compendiata in un solo precetto generalissimo da cui discendono tutti gli altri, bene faciendum, male vitandum (fa il bene ed evita il male).

Tutti i particolari precetti che l’uomo deriva da questo (o per deduzione logica, o per applicazione agli specifici casi concreti) costituiscono la legge umana (lex humanitus posita).

La legge umana, cioè il diritto positivo, secondo Tommaso, deriva dalla legge naturale in due modi: 1) per deduzione, per modum conclusionum; 2) per specificazione di norme più generali, per modum determinationis. Nel primo caso si parla di ius gentium, il diritto delle genti; nel secondo caso si parla di ius civile, il diritto civile.

Un posto a parte ha, infine, la legge divina, cioè rivelata attraverso le Sacre scritture.

Tutta la sfera della condotta umana è dunque posta sotto la direzione della legge naturale: se la legge posta dall’uomo discorda da essa non erit lex, sed legis corruptio^[22].

La corrispondenza del diritto positivo al diritto naturale è dunque condizione della sua validità.

3. Conclusioni

Questo articolo ha cercato di rispondere alla seguente domanda: quale è la differenza tra il giusnaturalismo classico e il giusnaturalismo moderno?

Il diritto naturale può definirsi come l'insieme delle regole di condotta dell'uomo in società che derivano sia dalla sua natura di essere umano (Ulpiano), sia dalla sua natura di essere ragionevole (Gaio, San Tommaso D'Aquino e Grozio), sia dalla sua specificità ontologica (Hobbes e Spinoza).

In base ai fondamenti filosofici e metodologici, il diritto naturale si distingue in classico e moderno: il primo si rifà a una visione del mondo finalista, ordinata o trascendente, che postula la coincidenza tra l'ordine della natura e la ragione umana e permette di dedurre dall'ordine dell'essere le norme del dovere, il secondo deriva da una visione funzionale dell'universo, considerato un insieme di fenomeni, oggetto di sperimentazione e osservazione, luogo di relazioni che si esprimono sotto forma di equazioni e leggi matematiche (su di esse si fonda il processo dimostrativo e l'edificazione sistematica dei diritti e dei doveri degli individui, sia nello stato di natura sia in quello di società).